以下文章来源于社会科学战线 ，作者汪高鑫
作者：汪高鑫
来源：“社会科学战线”微信公众号
原文刊载于《社会科学战线》2024年第1期
中国古代史学发展的漫长过程孕育出丰富而深邃的史学思想。史家或者寓论断于序事，或者发表形式不一的史论，来表达他们对历史的认识。以易解史即运用易学的思维来解说历史，则是一种独特的论史形式。近年来，伴随着对中国古代史学研究的不断深入，学者们开始关注到易学之于中国古代史学的影响，并且取得了一些重要的研究成果。然而，对于易学究竟如何影响中国古代史学，学术界一直存在着不同的理解。本文认为易学之于中国古代史学的影响，主要体现在史学思想上，而以易解史则是史家阐发其史学思想的重要形式。
易史因缘始于先秦“巫史合一”的时代。从先秦史官制度起源而言，大致经历了一个从夏商“巫史合一”到西周“巫史分离”的过程。在这个过程中，史官兼有卜筮的职能，与卜者往往是合二为一的。清人汪中说：“问者曰：‘天道、鬼神、灾祥、卜筮、梦之备书于策者何也？’曰：此史之职也。”甲骨文中巫与史、作册、卜、祝、贞、尹、宗等往往具有相通性，李学勤就说：“考之各种典籍，古时卜、祝、巫、史诸官每每相兼互通。”这种相兼互通不但反映了“巫史合一”的特点，而且说明巫史具有群体性特征，内部存在着各种分工。最早的史官应该源自于巫中司掌天象历法的天官，“中国古代的天文台称靈台，从巫，这正是巫史掌握天文学的佐证”。《史记·天官书》中记述的先秦天文家，都是著名的巫史，如“高辛之前，重、黎；于唐、虞，羲、和；有夏，昆吾；殷商，巫咸；周室，史佚、苌弘；于宋，子韦；郑则裨灶；在齐，甘公；楚，唐昧；赵，尹皋；魏，石申”。从司马迁自述其史官家族历史中，也可以看出最早的史官应该是属于“世序天地”的巫史。《太史公自序》说：昔在颛顼，命南正重以司天，北正黎以司地。唐虞之际，绍重黎之后，使复典之，至于夏商，故重黎氏世序天地。其在周，程伯休甫其后也。当周宣王时，失其守而为司马氏。司马氏世典周史。
从这段话可知，“世典周史”的司马氏，其远祖即“世序天地”的重黎。这一记载在《国语》中可得到验证：
古者民神不杂……于是乎有天地神民类物之官，谓之五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位……嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。
据此可知，“古者”乃为“民神不杂”的时代。这一时期，由于生产力极其低下，通常由政权垄断天地的祭祀，使神职人员与民众职责区分开来，民众能够专心生产，这样便能“神降之嘉生”，获得丰收。到了少皞末世以后，便出现了“民神杂糅”的现象，人人都是巫史，家家都能祭祀，这样会大量消耗社会资源，影响社会生产，结果自然出现“嘉生不降”，歉收以致遭受天灾的现象。颛顼时期授命重、黎分掌天地与神民，即恢复了“古者民神不杂”的做法，《国语》将祀神之事和民生区别开来的这一做法称为“绝地天通”。《国语》中对重、黎的出现与职守的叙述，佐证了《太史公自序》关于重黎氏“世序天地”的说法；而重、黎“世序天地”以“绝地天通”，又佐证了司马迁史官世家源自天官远祖的说法；同时重的“司天以属神”，使巫的身份确定无疑。
从传世文献记载来看，相传最早的史官出现于黄帝时期，“其史仓颉，又取像鸟迹，始作文字，史官之作，盖自此始，记其言行，策而藏之，名曰书契”。在古人看来，史官的出现和文字的产生联系在一起，从此以后便和史册密不可分。夏朝存在史官，已经比较可信。《墨子·耕柱》说：“昔者夏后开使蜚廉折金于山川，而陶铸之于昆吾，是使翁难雉乙卜于白若之龟。”据此可知，夏朝存在占卜活动。而占卜的结果及其保存，可能就要归于专门人员——史官。《吕氏春秋·先识》也有相关记载：“夏太史令终古出其图法，执而泣之。夏桀迷惑，暴乱愈甚，太史令终古乃出奔如商。”可知夏朝不仅有史官——太史，而且负责保存国家典籍——图法。也就是说，记事、文献保存是夏朝史官职能的重要部分，史官制度的正式产生很可能就在夏朝。由于缺乏夏朝自身文字的记载，关于夏朝是否有史官，只能是根据先秦文献的推定。商代史官巫的神秘色彩比较强，职能分工尚不细致。但到商末，出现了“巫史分离”的趋势，即史开始了“去巫化”的进程。这个过程一方面与社会的进步和分工的细致使史官逐渐分化，史官群体大多脱离了记事的职责成为负责其他任务的官员，负责记事的史官也逐渐与巫术、祭祀等事宜相脱离，有密切关系；另一方面与王权加强，迫使贞人的神权退缩，客观上使得史官记事中人事的重要性相对得以提高有关，同时与人的思维发展的复杂化、理性化有关。从三代巫史文化发展的角度来看，周人“崇礼”“尚德”是导致巫史最终分离的主要原因。无论是“崇礼”还是“尚德”，都表明周代社会已经从“神”文化转向“人”文化。周人的礼乐文化和敬德保民思想针对的都是社会的人，推崇的是一种人文、道德。制礼作乐的目的，是要通过礼乐来节制人，对社会做出道德规范，“包含了相当复杂深刻的道德和伦理内涵”。对于三代从巫史合一到巫史分离的演变过程，有学者作如是说：“在中国上古时期，夏代人类崇尚自然天命，其文化特色是质朴有余而文饰不足。殷商与周代中国开始进入文明社会，殷商文化重视鬼神祭祀，巫史文化高度繁荣。从周代开始，巫史文化逐渐转向礼乐文化，礼乐文明的兴起标志着中国古代文明的真正开启。由‘尊天命’到‘事鬼神’再到‘崇礼乐’，这是从‘巫史合一’到‘巫史分离’的过程，是夏、商、周三代巫史文化演进的趋势，也是人类文明兴起过程中逐渐‘祛魅’的必然结果。”伴随着周代巫史的分离，史官制度也最终确立。在夏商周从“巫史合一”到“巫史分离”的整个过程中，史官作为“巫者”的印记非常深刻，卜筮为其重要职能之一。而作为记录卜筮结果的《周易》，其成书有所谓“《易》历三圣”之说，即伏羲画卦，文王系辞，孔子作传。如果将这些圣人看作一个时代的代表，这种说法是可以说得通的。学者大多认为《周易》的卦、爻辞形成于西周前期，而主要内容则成于战国时期。《周易》的形成同样与史官有着直接关系。吴怀祺先生说：“在中国史的童年时代，史和卜筮有着不可分离的干系。作为解说卜筮结果的《周易》，它在形成过程中，和‘史’的活动也就结下了不解之缘，成为‘史’观察社会、解说历史的思维逻辑依据。”具体来讲，先秦史官与《周易》的关系，主要表现在两个方面：一是从形式而言。古代史官与《周易》的撰述、保存与流传有着密不可分的关系。《周易》本来就是卜筮之书，而卜筮又是先秦史官职掌所在。如《左传》定公四年（公元前506）载：“祝宗卜史，备物典册，官司彝器。”昭公十八年（公元前524）也说：“使公孙登徙大龟，使祝史徙主柘于周庙。”像这样将史与祝、卜相提并论的历史记载，在先秦文献中屡见不鲜，说明他们在职能上有相同的一面。由此推论，在《周易》的产生过程中，史官们一定是其中的重要撰述者。史官不但写《易》、知《易》，而且还是《周易》的保存者。据《左传》记载，鲁庄公二十二年（公元前672），“周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之”；又鲁昭公二年（公元前540），晋国韩宣子到鲁国，“观书于大史氏，见《易象》与《鲁春秋》”；等。二是从思想内容而言。《周易》占卜问事，旨在标示人事的吉凶祸福，自然也就包含着商周的零碎史影和巫史们自身的人生与社会经验。这些依据历史与经验而形成的关于社会历史的种种认识，成为构建《周易》思维术的重要组成部分，反过来又影响着中国古代史学思想的发展。综上所述，在夏商周从“巫史合一”到“巫史分离”的发展过程中，史官长期兼有巫的身份，执行卜筮的职能。作为记录卜筮结果的《周易》，与史官有着不解之缘。“史官精通、掌管《周易》，又用《周易》解释卜筮的卦爻辞，进而说明历史变化，使《易》有了历史的说明，这对《周易》这本书的发展起了促进的作用，丰富了《周易》的内容、思想。”
《周易》最突出的价值在于思维术。朱伯崑认为，《周易》丰富的思维术“有形式逻辑思维，如演绎思维，类推思维，形式化思维；有辩证思维，如整体思维，变易思维，阴阳互补思维，和谐与均衡思维；有直观思维，如模拟思维，功能思维；有形象思维，如意象合一，象数合一等。其中最为突出的是观察世界的辩证思维”。从史学角度而言，《周易》指导史家观察历史的思维，也主要体现在辩证思维上。首先，易学的整体思维与中国古代史学的“究天人之际”。整体思维是《周易》突出的观察世界的思维方式，其主要特点是将天与人作为一个整体来进行考察，因而也叫天人合一思维。《周易》的卦画构成原理体现了天人合一思维。《系辞下》说：“《易》之为书也，广大细备。有天道焉，有人道焉，有地道焉”；《说卦》说：“兼三才（天地人）而两之，故易六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故易六位而成章”，肯定一卦六爻符号体系之上二爻天位、下二爻地位和中二爻人位，构成了宇宙万物之整体。在天人关系上，《周易》主张人法天地。《系辞上》说：“崇效天，卑法地”，肯定人的崇高智慧和谦卑礼节乃效仿天地而来。《乾卦·文言》曰：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时”，要求人要奉天行事，与天一致。同时也强调人须发挥主观能动性。《系辞下》说：“天地设位，圣人成能”，即人通过发挥主观能动性，以成就天地生化万物的功能。《系辞上》说：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻”，强调圣人通过观象、画卦、系辞，来探求纷繁复杂的事物及其变化情况。由此可见，《周易》经传的整体思维是非常丰富的。《周易》的整体思维启发了中国古代史学的“究天人之际”。司马迁是最早倡导“究天人之际”的史学家。从思想渊源来讲，司马迁的远祖“世序天地”，其父司马谈“受《易》于杨何”，其天人观主要来自于家学——天官学与易学。司马迁的“究天人之际”是要在思想方法上将天人作为一个整体纳入《史记》的历史撰述当中。《史记》既重视人事，高扬人的价值，肯定人为的历史作用，同时深受当时天人感应神学思潮的影响，在一定程度上宣扬了天命王权思想。司马迁以后的历代史家普遍沿袭了这一思维方法。班固《汉书》从人事角度认真总结西汉的历史，同时大言灾异，宣扬“汉承尧运，德祚已盛，断蛇著符，旗帜上赤，协于火德，自然之应，得天统矣”。荀悦作《汉纪》，公然宣称要使“天人之际，事物之宜，粲然显著，罔不能备矣”。魏晋时期的名教与自然之辨，是传统天人合一思想的一种玄学表述形式。如《三国志》的人物品评追求道家重精神的特点，蕴含了对于人之本然性的一种追求；袁宏宣扬“道明其本，儒言其用”思想，其名教与自然之辨对天人关系作出了玄学式表述。宋代以后理学的天理与人欲之辨，使得天人之辨具有了哲理性，“存天理、灭人欲”成为义理化史学实现天人合一的目标。与此同时，传统天人观念也有了新的发展。如郑樵一反传统史学将天象与人事相附会的灾祥说，斥其为“欺天之学”；王夫之肯定历史的发展蕴含着一种必然之“理”和必然之“势”，从哲学高度来谈天人关系问题。总之，重视从天人角度去评述历史，是中国古代史学历史思维的一个重要传统。其次，易学的变通思维与中国古代史学的“通古今之变”。《周易》变通思维主要表现为两个方面：一是强调万物变易。《系辞下》说：“八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。刚柔相推，变在其中矣。系辞焉而命之，动在其中矣”，肯定卦爻的本质特征即变易。事物变易的法则是盈虚消长、物极必反，《丰》卦彖辞说：“日中则昃，月盈则食，天地虚盈，与时消息”。事物变易以“变通”为目的，《系辞上》说：“阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。”又说：“化而裁之谓之变，推而行之谓之通”，肯定筮法上二爻互变，以及事物对立面的相互推移即“变通”。而“变通”的价值则在于促使事物能够持久发展，《系辞下》说：“《易》穷则变，变则通，通则久”，肯定“穷”“变”“通”是事物变易的三阶段，“通”即“变”的最终目的。二是肯定历史发展。《系辞下》关于远古社会发展过程的描绘，集中体现了这一思想。该篇反映了从伏羲氏观天察地作八卦和结网而渔，到神农氏“斲木为耜，揉木为耒”，再到黄帝、尧、舜“垂衣裳而天下治”之古圣王文明创制过程；同时运用古今对比的手法肯定了社会文明的进步，居住上“上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室”，葬俗上“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数。后世圣人易之以棺椁”，文字发明上“上古结绳而治，后世圣人易之以书契”，等。而圣王创制与社会发展都彰显了《周易》的变通思维。《周易》的变通思维启发了中国古代史学的“通古今之变”。比较《周易》的“变通”与古代史学的“通变”，前者以变易为前提、通畅为目的，后者以贯通为前提、考察变易为目的；前者为一种哲学思维，后者是一种历史思维。然而，二者的本质是一致的，都强调变易的重要性。司马迁是最早提出“通古今之变”的史学家。《史记》的通变思想，一是表现在历史编纂的通史纪传上，将黄帝至汉武帝三千年历史作为一个不断变易的历史过程来加以记述，以认识和把握其中的治乱兴衰之变；二是采用“原始察终，见盛观衰”的方法来探寻古今之变，肯定古今之变不但是一种终始之变，而且是一种盛衰之变；三是继承了“《易》穷则变”的思想，提出“承敝易变”的历史变革论，肯定变革对于历史发展变化的重要作用。司马迁以后的史学发展都普遍继承了这种通变思维。班固《汉书》作为一部断代体史书，却能断而不断，断中有通，历史叙事“综其行事，旁贯《五经》，上下洽通”。杜佑《通典》是中国第一部典章制度体通史，其统括史志，融会贯通，旨在对历代典章制度的沿革过程与兴废得失作出评述，为传统史学的“通古今之变”开辟了新局面。司马光肯定“阴阳之相生，昼夜之相承，善恶之相倾，治乱之相仍，得失之相乖，吉凶之相反，皆天人自然之理也”。司马光编纂《资治通鉴》，旨在使帝王从古今盛衰之变中领悟到治国的道理。郑樵《通志》以“会通”为撰述旨趣，期望通过汇聚文献、贯通史事以“极古今之变”。章学诚提倡通史撰述，《文史通义》的《释通》篇对通史撰述的优点和长处进行了理论分析，对中国古代史学的“通古今之变”作出了理论总结。再次，易学的“一致百虑”思维与中国古代史学的“成一家之言”。“一致百虑”语出《系辞下》：“《易》曰:‘憧憧往来,朋从尔思。’子曰:‘天下何思何虑？天下同归而殊途,一致而百虑。’”这是孔子在解释《咸》卦九四爻辞“憧憧往来,朋从尔思”时所作的发挥和阐释。意思是说，目的虽然相同，却有各种考虑。孔颖达随文疏曰：“一致而百虑者，所致虽一，虑必有百。言虑虽百种，必归于一致也。”朱熹则解释说：“‘天下何思何虑’一句，便是先打破那个‘思’字，却说‘同归殊途，一致百虑’。”司马谈《论六家要指》开篇即说，“《易大传》：‘天下一致而百虑，同归而殊途。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳”，借用《易传》“一致百虑”思维来肯定先秦诸子学术的各自价值，认为他们都是“务为治者”，亦即“同归”，而差别则在于“省不省”，这是“殊途”。司马谈虽然站在道家的立场对其他诸家学术提出批评，却也认为他们的学术“不可失”“不可易”“不可废”“不可改”和“不可不察”。由此可见，司马谈《论六家要指》的立论建立在《易传》“一致百虑，殊途同归”的思想基础之上。《周易》的“一致百虑”思维启发了中国古代史学的“成一家之言”。司马迁在《报任安书》和《太史公自序》中两次提到“成一家之言”，与司马谈及其所倡导的《易传》“一致百虑”思想有着直接的关系。白寿彝先生就认为，《论六家要指》引《易传》“天下一致而百虑，同归而殊途”来评论先秦诸子学术思想，“恐怕应该说是司马谈要吸收各家之长，而成一家之言的企图，至少可以说是潜意识的企图”。这种“潜意识的企图”“成一家之言”之家学，不可能不对司马迁产生影响。《史记》首创纪传体通史叙述三千年历史，是在历史编纂上“成一家之言”；提出“究天人之际，通古今之变”，是在撰述旨趣上“成一家之言”；“阙协六经异传，整齐百家杂语”以汇通学术，是在学术思想方法上“成一家之言”。司马迁以后的中国古代史学普遍重视“成一家之言”，集中体现在史学方法论、史学目的论、史家修养论和历史编撰论等的创新意识上。从史学方法论而言，史家重视学术的独创性，强调自得之学。如郑樵强调“独断之学”，反对因袭陈说；李贽的历史评论重视“一切断以己意”，表现出与正统观念不同的思想；黄宗羲提倡自得之学，指出“学问之道，以各人自用得着为真。凡倚门傍户，依样葫芦者，非流俗之士，则经生之业也”；章学诚认为“所以通古今之变，而成一家之言者”，须“独断于一心”。从史学目的论而言，班固《汉书》以“宣汉”为撰述目的，突出史学颂扬皇朝功德的功能；杜佑《通典》“征诸人事，将施有政”，司马光《资治通鉴》突出“国家兴衰”和“生民休戚”，彰显了以史资政的特点。从史家修养论而言，刘勰《文心雕龙·史传》提出史家修养的“素心”说，要求史家著史须本着客观、公正、无私的态度；刘知几提出才、学、识之史家“三长”说，标志着史家修养论的形成；胡应麟《史学占毕》提出史家修养的公心、直笔之“二善”说，强调史家品质修养的重要性；章学诚提出才、学、识、德说，进一步完善史家修养论。从史书编纂而言，班固《汉书》整齐纪传体体例，杜佑《通典》“统括史志”创立了典制体通史，朱熹《资治通鉴纲目》创立纲目体，袁枢《通鉴纪事本末》创立纪事本末体，黄宗羲《明儒学案》创立学案体，等等，都体现了历史编纂的不断创新。中国古代史学的创新意识，即史学思想上“成一家之言”的体现。综上所述，易学的整体思维、变通思维和“一致百虑”思维对于中国古代史学产生了深远的影响。易学的整体思维启发了中国古代史学的“究天人之际”，变通思维启发了中国古代史学的“通古今之变”，“一致百虑”思维启发了中国古代史学的“成一家之言”。一言以蔽之，易学思维成为中国古代史学的哲理基础。也可以说，中国古代史学思想是建立在易学思维的哲理基础上的，其思想面貌深深地打上了易学思维的印记，体现了民族思维的特点。
中国古代学术史上的易史关系大致存在着三种模式，即以史证易、以易说史和以易解史。所谓以史证易，即以史实来解说与论证易理，这是站在易学立场来把握易史关系，属于易学的范围。《四库全书总目》将以史证易视为“参证史事宗”，属于易学六宗之一。朱伯崑也说以史证易是以史事“附会《周易》的卦爻象和卦爻辞。这种附会反映了一种易学观”。而从史学立场来考察易史关系，只存在以易说史和以易解史两种模式。所谓以易说史，就是将《周易》当作反映上古三代社会历史的史料，期望通过《周易》经传的记述，去认识上古三代社会的历史，这是以史料学的视角来看待易史关系；所谓以易解史，即依据易学的思维方式来认识和解说人类社会的历史，这是从历史思维视角来看待易史关系。简言之，这两种模式就是将《周易》当作史料的以易说史模式和依据易学思维来认识与解说历史的以易解史模式。《周易》具有史料价值，这是毫无疑问的。章学诚《文史通义》开篇即提出“六经皆史”的命题：“六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，《六经》皆先王之政典也。”这段话包含了两层意思：一是从典籍内容而言，肯定“六经”是“史”，乃记载先王政事的典籍；二是从典籍属性而言，认为“六经”并非古人之“著书”。说“六经”不属于“著书”，需要结合章学诚的历史编纂思想来理解。在章学诚看来，古往今来的史书，可以分为“撰述”与“记注”两大类，二者存在着明显的不同：“撰述”用以知来，“记注”则用以藏往；“撰述”不拘常例，“记注”则“赅备无遗”；“撰述”要有观点、分析和组织，“记注”则主要是史料的整理与汇编。章学诚认为“六经”属于“记注”，是关于上古三代先王政事的文献汇编，属于史料。对于孔子述作“六经”，章学诚的态度是明确的，《原道》篇说：“《六艺》非孔氏之书，乃周官之旧典也。《易》掌太卜，《书》藏外史，《礼》在宗伯，《乐》隶司乐，《诗》领于太师，《春秋》存乎国史。夫子自谓‘述而不作’，明乎官司失守，而师弟子之传业，于是判焉。”孔子于“六经”“述而不作”，说明“六经”确为史料。既然“六经”皆为史料，作为“六经”之一的《周易》自然也是史料。如果说章学诚作为史学理论家，主要是从理论层面阐明了包括《周易》在内的“六经”之史料性质，那么郭沫若的古代史研究则完全是将《周易》经传当作研究上古三代历史的史料来运用的。1930年，郭沫若出版《中国古代社会研究》一书，成为中国马克思主义史学奠基之作。这部重要著作的第一篇文章是《〈周易〉时代的社会生活》，顾名思义，它是将《周易》当作信史来书写其所反映的时代（上古三代）历史的。按照郭沫若的说法，《周易》“全体六十四卦，三百八十四爻。卦有卦辞，爻有爻辞，合乾卦的用九，坤卦的用六，一共有四百五十项文句。这些文句除强半是极抽象、极简单的观念文字之外，大抵是一些现实社会的生活。这些生活在当时一定是现存着的。所以如果把这些表示现实生活的文句分门别类地划分出它们的主从出来，我们可以得到当时的一个社会生活的状况和一切精神的模型”。在这篇重要的易史研究文献中，郭沫若明确认为《周易》卦爻辞的记述反映了古代社会状况。如他认为，《屯卦》六三爻辞“即鹿无虞，惟入于林中”，《比卦》九五爻辞“王用三驱，失前禽”等，反映了渔猎生活状况；《无妄卦》六三爻辞“或系之牛，行人之得，邑人之灾”，《睽卦》初九爻辞“丧马勿逐，自复”等，反映了畜牧业状况；《旅卦》六二爻辞“旅即次，怀其资，得童仆”，《震卦》六二爻辞“亿丧贝”等，反映了商贾起源情形；《无妄卦》六二爻辞“不耕获，不菑畲”，《解卦》九二爻辞“田获三狐”等，反映了耕种情况；《需卦》六四爻辞“需于血，出自穴”，《困卦》初六爻辞“困于株木，入于幽谷”等，反映了工艺状况；《小蓄卦》九三爻辞“舆说辐，夫妻反目”，《睽卦》九四爻辞“睽孤，遇元夫”等，反映了一夫一妻偶婚制；《屯卦》六四爻辞“乘马班如，求婚媾”，反映了母系社会残存情况；《蒙卦》九二爻辞“纳妇吉”，《咸卦》彖辞“咸亨利贞，取女吉”等，反映了向父系社会过渡时的状况；《大有卦》上九爻辞“自天佑之，吉无不利”，《益卦》六二爻辞“用享于帝”等，反映了宗教状况；《离卦》九三“日昃之离，不鼓缶而歌”，《中孚卦》六三爻辞“得敌，或鼓或罢”等，反映了艺术状况；如此等等。此外，《易经》对社会政治组织、行政事项、阶级状况等也都有具体反映。由此来看，郭沫若的以易说史其实“是把《周易》作为古代中国社会的全面反映，而不是只是一些古史材料、古史影子来看待”。他“不仅仅是从《周易》内容中说明古代社会的生活现象。他是以《周易》为内容思考古代社会生活状况和‘一切精神生产的模型’。从社会形态上，从经济基础到上层建筑、意识形态认识中国古代历史。这样认识《周易》，是易学发展史不曾有过的。”以上仅以章学诚和郭沫若为例，借以说明以易说史模式。实际在中国史学史上，视《周易》为史料，采用以易说史的研究模式者不乏其人，只是在史料的价值认定与运用程度上不尽相同。我们认为，《周易》确实具有重要的史料价值。一方面，《易经》产生于商周革代之际，反映了这一动荡时期的历史变动，充满着作《易》者的忧患意识与居安思危思想。另一方面，《易传》对远古历史作出了描述。如前所述，《系辞上》就系统描述了自伏羲以来古圣王文明创制，从而促进社会不断发展的历史。这样一种古史观被后代史家所接受，成为认识上古文明史的重要依据。然而，《周易》的史料价值主要体现在对上古三代历史的反映上，无法揭示其对后世史学与史学思想产生的持久影响，无法从根本上说明易史关系。相比较而言，以易解史的模式最能揭示易学之于史学的深刻影响，也最能反映易史关系的本质。以易解史模式主要是看重易学内蕴的思维之于史学的影响，即运用易学的思维来解说历史。如前所述，易学的整体思维、变通思维和“一致百虑”思维等，都对中国古代史学思想的发展产生了积极而深远的影响，而这些影响的具体表现方式即通过以易解史模式，运用《周易》的辩证思维来对历史作出系统阐释与解说。可以说，易学对史学的影响主要不在于其所具有的史料价值，而是体现在其思维方式对于史学家（包括思想家）认识和解说历史上。从中国古代史学的发展过程来看，以易解史不但是易史关系的重要模式，也是易史关系的本质特点。吴怀祺先生曾经对包括属于易学范围的以史证易在内的三种易史关系模式，做过一个系统的评述。他认为以史证易模式，“这就是清朝《四库全书总目》中说的宋代李光、杨万里的以史证易。这是易学范围内的事，是以历史事实解说易理，说明易理的正确，因而它是易学史的义理派”；以易解史模式则是“以易学的思维方式认识人类历史，洞察古今兴衰，评论行事得失”。此外，“还有一种是，把《周易》作为社会史的影子，或作为史料，这是改造了以史证易的路数。这本不错，但它同样不能阐明易学与史学的内在关系”。这第三种模式，也就是以易说史模式。在吴先生看来，以史证易不属于史学范围，以易说史与以史证易一样，“同样不能阐明易学与史学的内在关系”，唯有以易解史模式，能够“洞察古今兴衰，评论行事得失”。综上所述，从中国学术发展史来看，论说易史关系主要有史料学视角的以易说史模式和历史思维视角的以易解史模式。这两种模式的区分，只是就主要倾向而说的。实际上，以易说史者并非否定《周易》内蕴的思维价值，如章学诚的“六经皆史”说并不否定“六经”蕴含“道”，只是认为它并非“专称为载道之书者”；郭沫若也重视《周易》的思想价值，肯定其有“辩证的观察”和“辩证的观念”。同样，以易解史者也不可能忽视《周易》对于认识上古三代历史的史料价值。只是从易史关系的本质而言，史料学视角的以易说史模式，除去将《周易》作为认识上古三代历史的重要材料，并不能解说持续数千年之久的中国古代的易史因缘，而历史思维视角的以易解史模式，则可以通过探究易学内蕴的丰富的思维术之于中国古代史学持续的思想影响，揭示出中国古代史学发展的哲理基础。
朱伯崑说：“中国人的理论思维水平，在同西方的哲学接触以前，主要是通过对《周易》的研究，得到锻炼和提高的。”易学的辩证思维对于史家观察与认识历史有着重要的思想启迪价值，这也促成了历代史家热衷于《周易》的研究。他们不但以易学思维来进行历史研究，构建起自己的史学思想体系，而且取得的易学研究成果成为中国古代易学史的重要组成部分，对易学的发展具有重要的推动作用。通观中国古代史学史，历代大史学家都是著名的易学家。中古时期的史家大多没有专门的易学著作，其易学思想主要体现在历史撰述当中。司马迁、班固、荀悦、陈寿、袁宏、范晔等人主要是在史书中以“《易》曰”等形式来发表历史观点。司马迁易学受自家学，治易秉承汉初重义理特色，“皆明白正大，主义理，切人事，不言阴阳术数，盖得《易》之正传”。班固易学的突出特点，一是在《汉志》中确立了《周易》六经之首的地位；二是在《五行志》中神话《河图》《洛书》，阐发具有浓厚神意性的天人理论。荀悦易学反映了从汉易向魏易过渡的痕迹，一方面宣扬汉易卦气说，说灾异以宣扬天命史观；另一方面又受古易精神的影响，重视以《易传》来解说经义。袁宏和范晔是东晋南朝玄风兴盛时期的史家，他们的史学普遍具有援玄入史的倾向，故而重视治《易》，重视以易解史。袁宏易学肯定万物有阴阳变易之理，而纲常伦理则是“自然之理”，易理成为其“笃名教”历史撰述旨趣的哲理基础；范晔史学以史论见长，其易学思想也具有重视易理阐释的特点。宋代以后的史家更加热衷于易学研究，专门的易学著作大量问世，对易学思想的阐发更加系统、深入。如欧阳修撰有《易童子问》《易或问三首》《易或问》等，在易学史上的突出贡献是提出“十翼”非孔子所作，具有浓厚的辨伪精神，并借助于易理的阐发提出了“理”的观念。司马光注释扬雄《太玄》而成《潜虚》，在象数易上成就颇丰；所著《温公易说》以易理论说人生、政治与历史，开宋代以史证易之先河。朱熹一生勤于治易，撰有《周易本义》《易学启蒙》《太极图说解》等易学名著，并有大量的易说散论，其易学思想的基本倾向是“注重义理但又不废取象说”，为宋易的代表性人物。吕祖谦撰述的易学著作主要有《古周易》《古易音训》《周易系辞精义》《易说》（由《丽泽论说集录》中抽出）《周易古经彖》等，易学上的突出成就是采用经传相分的做法编纂《古周易》十二篇，以恢复古《易》的本来面貌；治《易》既重义理又不废象数。黄宗羲于象数易颇有造诣，所著《易学象数论》对汉宋象数易学进行了系统考辨，为明清易学象数学的代表作。王夫之易学著述颇丰，主要有《周易外传》《周易内传》《周易稗疏》《周易考异》和《周易大象解》等，治易特点是“重象图，但划清和汉易京房，宋易陈抟的界限，谈理义是为君子用而不为小人用。占学一理，彖爻一致”。章学诚作为中国古代史学理论的集大成者，所作《文史通义》以《易教》开篇，彰显了易学在其史学理论中的独特地位；易学主张主要表现在以三《易》（《连山》《归藏》《周易》）之法论说典制损益，以易象含包六艺论说天道在人事之中。中国古代史家勤于治易的目的是为了以易解史，而他们的以易解史在中古时期和宋代以后的表现则不尽相同。中古时期史家的以易解史，主要是在史书中采用“《易》曰”等形式。仅以“前四史”为例，据统计，直接采用“《易》曰”等形式者，《史记》有5条，《汉书》有75条，《后汉书》有51条，《三国志》有16条。当然，直接的“《易》曰”等形式并非“前四史”以易解史的全部内容，更多的则是未具名引述，或是对《周易》经传之义的引用。尽管如此，“前四史”直接采取的“《易》曰”以易解史形式，涉及的思想内容十分广泛，主要有两大方面：一是论为政之道。其中有论为君之道，如《汉书》的《楚元王传》引“《易》曰：‘安不忘危，存不忘亡，是以身安而国家可保也。’故贤圣之君，博观终始，穷极事情，而是非分明”。《艺文志》引“《易》曰：‘先王以明罚饬法’”。有论为政以德，如《后汉书·王充王符仲长统列传》引“《易》曰：‘德薄而位尊，智小而谋大，鲜不及矣。’”《三国志·魏书·广平哀王俨传》裴注引“《易》曰：‘其亡其亡，系于苞桑。’周德其可谓当之矣”。有论治民之道，如《汉书·外戚传》引“《易》曰：‘鸟焚其巢，旅人先笑后号啕。丧牛于易，凶。’言王者处民上，如鸟之处巢也，不顾恤百姓，百姓畔而去之，若鸟之自焚也，虽先快意说笑，其后必号而无及也”。《后汉书·宦者列传》引“《易》曰：‘悦以使民，民忘其劳；悦以犯难，民忘其死。’”有论为臣之道，如《汉书·宣元六王传》引“《易》曰：‘藉用白茅，无咎’，言臣子之道，改过自新，洁己以承上，然后免于咎也”。《后汉书·周黄徐姜申屠列传》引“《易》曰：‘君子之道，或出或处，或默或语。’”有论制礼作乐，如《汉书·艺文志》引“《易》曰：‘先王作乐崇德，殷荐之上帝，以享祖考。’故自黄帝下至三代，乐各有名”。有论伦理教化，如《史记·太史公自序》引“《易》曰：‘失之豪厘，差以千里。’故曰：‘臣弑君，子弑父，非一旦一夕之故也，其渐久矣。’”《后汉书·杨震列传》引“《易》曰：‘无攸遂，在中馈。’言妇人不得与于政事也”。有论社会变革，如《汉书·武帝纪》引“《易》曰：‘通其变，使民不倦。’”《后汉书·桓谭冯衍列传上》引“《易》曰：‘穷则变，变则通，通则久，是以自天佑之，吉，无不利。’”等等。二是论天人关系。如《汉书》的《律历志》引“《易》曰：‘立天之道，曰阴与阳。’‘立地之道，曰柔与刚。’‘立人之道，曰仁与义。’”《五行志》引“《易》曰：‘天垂象，见吉凶，圣人象之。’”《艺文志》和《楚元王传》皆引“《易》曰：‘观乎天文，以察时变。’”《武五子传》引“《易》曰：‘天之所助者顺也，人之所助者信也；君子履信思顺，自天佑之，吉无不利也。’”《魏相丙吉传》引“《易》曰：‘天地以顺动，故日月不过，四时不忒；圣王以顺动，故刑罚清而民服。’”《后汉书》的《天文志》和《宦者列传》皆引“《易》曰：‘天垂象，圣人则之。’”《舆服志下》引“《易》曰”，论说伏羲观天察地以作《八卦》。《三国志·魏书·文帝纪》裴注引“《易》曰：‘观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。’又曰：‘天垂象，见吉凶，圣人则之……’以为天文因人而变”。《魏书·文帝纪》裴注引“《易》曰：‘其受命如响，无有远近幽深，遂知来物，非天下之至赜，其孰能与于此？’”《吴书·孙皓传》裴注引“《易》曰：‘汤武革命顺乎天’……言帝王之因天时也”，等等。此外，尚有论五德终始，如《汉书·律历志》引“《易》曰：‘炮牺氏之王天下也。’言炮牺继天而王，为百王先，首德始于木，故为帝太昊”；引“《易》曰：‘炮牺氏没，神农氏作。’言共工伯而不王，虽有水德，非其序也”；又引“《易》曰：‘神农氏没，黄帝氏作。’火生土，故为土德”。有论终始之道，如《史记·春申君列传》引“《易》曰‘狐涉水，濡其尾’。此言始之易，终之难也”；有论学术思想，如《汉书·艺文志》引“《易》曰：‘天下同归而殊涂，一致而百虑。’今异家者各推所长，穷知究虑，以明其指，虽有蔽短，合其要归，亦六经之支与流裔”；有论作《易》，如《汉书·艺文志》历述《易》之创作经历了“人更三圣，世历三古”；有论《易》占，如《汉书》的《艺文志》引“《易》曰：‘定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫善于蓍龟。’‘是故君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如向，无有远近幽深，遂知来物。’”又引“《易》曰：‘占事知来。’”《楚元王传》也引“《易》曰‘书不尽言，言不尽意’，是以设卦指爻，而复说义”；等等。宋代以后的史家继续在历史撰述中采用“《易》曰”等形式来以易解史，不过整体引《易》的数量明显减少，更多的则是体现在其所撰述的易学著作当中。纵观这一时期史家所撰易学著作中的以易解史，主要体现了三方面内容：一是以易学的整体思维来解说历史过程中的天人关系，强调重人事的思想。如欧阳修易学从“《易》之为说”，到治《易》方法，无不体现了重人事的思想。在回答“《易》之为说”是本于天还是人时，欧阳修明确说是“止于人事而已矣，天不与也”。在治《易》方法上，欧阳修由易理而推明人理、事理，认为《易》之为事乃“天地万物、君臣父子夫妇人伦”。司马光认为，“易道始于天地，终于人事”，天人之分不可“僭失”，否则必有“天灾”“人祸”。他一方面在命运观上既宣扬“吉凶有命”，又强调“修己以俟命”；另一方面大力宣扬重人事的思想：历史撰述不书怪诞迷信，政治观上强调人君修养仁、明、武“三德”是“治乱、安危、存亡之道”。王夫之在天人观上强调重人事，同时又将“理”“势”等概念引入历史解说当中，使传统天人观进一步哲理化。他肯定历史发展蕴含着一种必然之“理”和必然之“势”，前者指“事之所以然也”，即事物变易的必然法则；后者指“顺而不逆之谓也”，即事物变易的不可逆性。二是以易学的变易思维来解说历史变易，肯定“通其变”的必要性。如欧阳修认为，变通是天地万物普遍存在的法则，“物无不变，变无不通，此天理之自然也”。以易学的变通观点看历史，欧阳修强调要用“本末”的观点来考察历史，肯定历史盛衰之变是一个“渐积”的过程，提出“物极而不变则弊”的历史必变论。司马光认为，《易》的本质属性是变易，“易者，阴阳之变也”。历史盛衰之变与万物阴阳之变一样，“皆天人自然之理也”。“故盛衰之相承，治乱之相生，天地之常经，自然之至数也。”朱熹认为，《易》有“阴阳流行”，万物乃“一气之消长”，故而历史变易是必然的，只是必须由“刚健大有作为之君”“刚明智勇，出人意表之君”来“通其变”。吕祖谦认为，“读《易》，当观其生生不穷处”。从《易》变思想出发，吕祖谦肯定“王道霸业相为消长”，读史须“一代纪纲风俗消长治乱观之”，制度变革必须“达于事变”。王夫之也认为，“读《易》者，所当惟变所适，以善体其屡迁之道”。他依据《易》之“屡迁之道”来考察历史盛衰之变，提出“通识”历史的观点，认为“经国之远图，存乎通识。通识者，通乎事之所由始，弊之所由生，害之所由去，利之所由成……由通识而成其独断”。章学诚依据《易》的变通思维，提出史书编纂创新的必要性。他说，“《易》曰：‘穷则变，变则通，通则久。’纪传实为三代之良法，而演习既久，先王之大经大法，转为末世拘守之纪传所蒙，曷可不思所以变通之道欤？”即不满纪传体从曾经的“良法”变为后世之程式，提出了改革纪传体的主张。三是依据《易》之不易论，宣扬纲常伦理亘古不变的道德史观。孔颖达在《论易之三名》中说引述了《易纬·乾凿度》和郑玄的《易》有三易说，即易简、变易和不易。所谓“不易”，是指阴阳变易中阴阳之位的不变性。历代史家依据《易》之不易论来解说社会历史，注重宣扬纲常伦理的不变性。如欧阳修就肯定道德的永恒性，系统阐发道德历史观：“道德仁义，所以为治”，历史评判应“一本于道德”。所作《新五代史》，非常重视道德褒贬。司马光认为事物的变易是变易“弊法”，而贯穿其中的“礼”之“至极之道”是永恒不变的。《资治通鉴》开篇就明确提出“礼为纪纲”的思想，将礼治与否作为区分王、霸政治的标准。朱熹讲《易》之“阴阳对待”，即不变性，强调纲常伦理的亘古不变性。他说，“三纲、五常，亘古亘今不可易。至于变易之时与其人，虽不可知，而其势必变易，可知也”，并认为所谓的历史变易，也只是“要扶持个三纲、五常而已”。吕祖谦视等级制度为“天之所生”，绝对不可逾越。他通过评述《左传》襄公二十五年（公元前548）所记“崔杼弑其君”一事，对史官不惜牺牲生命、自觉维护君臣名分的行为大加赞赏，肯定其“身可杀而笔不可夺，斧钺有弊，笔锋益强……终使君臣之分，天高地下，再明于世”。应该说宣扬纲常伦理的永恒性是古代史学一贯的做法，相比较而言，宋代是理学思潮兴起时期，史家对纲常伦理的宣传与维护更加彰显。综上所述，中国古代史家普遍重视治《易》，将易学思维作为其史学研究的指导思想。史家阐发史学思想，主要采取以易解史的模式。中古时期往往是通过在历史撰述中直接使用“《易》曰”等形式，而宋代以后在继续沿用这一形式的同时，更多的则是采用编纂易学著作的形式。从中国古代史家以易解史所阐发的思想内容来看，主要是以易理为依据，对为政之道、天人关系、古今之变以及道德史观等史学思想做出了系统阐发。
转载于中国历史研究院